Nascido em Seul, na Coreia do Sul, Byung-Chul Han iniciou seus estudos em Metalurgia. O apreço pela literatura, porém, o conduziu à Alemanha. Segundo ele próprio, a dificuldade com o idioma foi decisiva para deslocar seu interesse da literatura para a filosofia.

Sua chegada ao país europeu foi marcada por privações financeiras que comprometiam, inclusive, a segurança alimentar. Ainda assim, em meio às adversidades, concluiu formação em Filosofia na Universidade de Freiburg e em Literatura Alemã e Teologia na Universidade de Munique. Em 1994, obteve o doutorado com uma tese sobre Martin Heidegger.

Em sua obra, percebe-se uma sensibilidade singular para as manifestações estéticas. São numerosas as referências às artes visuais, ao cinema, à literatura e à música clássica. Diz-se, inclusive, que recita Goethe de memória. Sua produção atravessa várias áreas do saber, entrelaçando filosofia antiga, psicanálise, análise das mídias e espiritualidade. As múltiplas dimensões da vida humana interessam ao pensador. Sobre isto, a professora Paula Sibilia o definiu como um “agudo decifrador das calamidades do presente”.

Trata-se, portanto, de um intérprete contundente dos males que atravessam a sociedade atual. O inferno do igual, a expulsão do diferente, a sociedade do desempenho, a fabricação de si e o excesso de positividade compõem parte importante de seu universo teórico. Convém lembrar, ainda, que possui mais de vinte livros publicados, traduzidos em diversos idiomas, o que evidencia a ampla repercussão internacional de sua reflexão.

Também o formato de seus livros chama atenção no cenário editorial: são obras curtas, de preços mais acessíveis, com espaços em branco, tipografia confortável e títulos de grande força evocativa. Soma-se a isso um estilo de frases curtas, que se priva de muitas explicações se ocupando de provocações para o pensamento. Suas críticas a outros teóricos são, por vezes, impiedosas; ao mesmo tempo, demonstra com nitidez suas filiações intelectuais e mobiliza elementos do cotidiano, produzindo no leitor e na leitora um impacto profundo de reconhecimento.

Suas teorias são construídas em diálogo com múltiplas expressões da linguagem artística. Um dos livros de que mais gosto é Agonia do Eros, publicado em Berlim em 2012 e lançado no Brasil em 2017. A obra está estruturada em sete capítulos. Válido um passeio sobre os aspectos que desassossegam o eros.

Logo de início, o filósofo ressignifica o amor na contemporaneidade ao afirmar que “num mundo de possibilidades ilimitadas, o amor não tem vez”. A provocação é incisiva: apesar da multiplicação das possibilidades, o que mais sufoca o amor é a erosão do outro, fenômeno que atravessa todos os âmbitos da vida e caminha lado a lado com a narcisificação do si mesmo.

Fiel ao seu estilo enxuto, ele sustenta que, numa sociedade cada vez mais narcísica, a libido passa a ser investida primordialmente na própria subjetividade. O sujeito narcísico, nessa formulação, já não consegue estabelecer claramente seus limites. Desaparecem as fronteiras entre ele e o outro, porque o mundo passa a se afigurar como projeção sombreada de si mesmo. Incapaz de perceber a alteridade em sua diferença, só encontra significação onde consegue reconhecer, de algum modo, a si próprio. É um movimento de vaguear nas próprias sombras até afogar-se em si.

É nesse ponto que Eros assume centralidade: arranca o sujeito de si mesmo e o direciona ao outro. O eros torna possível uma experiência com a alteridade, resgatando o indivíduo de seu inferno narcísico. No inferno do igual, a chegada do outro atópico pode adquirir feição quase apocalíptica. Ao analisar o filme Melancolia, de Lars Von Trier, o ensaísta mostra justamente isso: eros vence a depressão, pois a protagonista Justine, em estado depressivo, transmuta-se em uma pessoa amorosa e amante.

Agonia do Eros é ainda mais bem compreendido por quem já leu Sociedade do Cansaço, porque diversos conceitos fundamentais são retomados ali. O teórico recupera a ideia de que a sociedade do desempenho é inteiramente dominada pelo verbo modal poder, em contraposição à sociedade disciplinar, que opera pela proibição e pela conjugação do verbo dever.

Sua tese é clara: a partir de determinado patamar de produtividade, o dever choca-se com seus próprios limites; para elevar ainda mais a produtividade, ele é substituído pelo poder. O apelo à motivação, à iniciativa e ao projeto revela-se mais eficiente para a exploração do que o chicote e as ordens. Assim, o “tu podes” gera mais coerções do que o “tu deves”. Aí está o núcleo da formulação sobre a sociedade do desempenho, conceito decisivo para compreender o cansaço contemporâneo.

Por trás da aparente liberdade individual, o regime neoliberal oculta uma estrutura coercitiva. O indivíduo deixa de compreender a si mesmo como sujeito submisso e passa a se perceber como projeto lançado. Nisso reside sua astúcia. Quem fracassa, além de tudo, é responsabilizado pelo próprio fracasso. A ruptura do vínculo com a alteridade cria as condições para a crise da culpa e da gratificação.

O pensador sul-coreano insiste, com veemência, que o capitalismo não é uma religião. Toda religião opera com culpa e desculpa; o capitalismo, ao contrário, apenas inculpa. Inexiste oferta de qualquer meio de expiação capaz de livrar o culpado de sua culpa. A impossibilidade de de expiação também está, para ele, na base da depressão do sujeito de desempenho.

Nessa chave, depressão e burnout representam uma insolvência psíquica: a impossibilidade de liquidar a dívida e a culpa. Em sua leitura, o amor se positiva em sexualidade, igualmente submetida à ditadura do desempenho. Sexo é desempenho. Sensualidade converte-se em capital a ser multiplicado.

O corpo, com seu valor expositivo, equipara-se a uma mercadoria. E a conclusão é dura: não se pode amar o outro quando dele se retirou a alteridade; nesse caso, só resta consumi-lo. Para Han, o amor, então, é positivado numa fórmula de fruição, de aproveitamento, e passa a ter de gerar sentimentos agradáveis.

Uma sociedade do desempenho, dominada pelo poder, em que tudo é iniciativa, projeto e possibilidade, perde o acesso ao amor enquanto vulnerabilidade e paixão. O princípio do desempenho, que hoje invade todos os âmbitos da vida, alcança também o amor e a sexualidade. O filósofo cita, como exemplo, o romance Cinquenta Tons de Cinza, no qual os protagonistas firmam um contrato.

Prossegue o autor de Agonia do Eros: o amor desapropria as pessoas de sua própria natureza e as transfere para uma natureza estranha. É nessa transformação, e nessa vulneração, que reside sua negatividade, que se perde com a crescente positivação e domesticação da experiência amorosa. Assim, permanecemos iguais, e no outro busca-se apenas a confirmação de si mesmo.

Desse modo, a ausência total de negatividade converte o amor em objeto de consumo e o reduz ao cálculo hedonista. A volúpia do outro cede lugar ao conforto do igual.

Prossegue Han afirmando que o capitalismo, em sua análise, absolutiza o mero viver. O bem viver não constitui seu telos, sua finalidade. A preocupação exclusiva com a sobrevivência retira a vivacidade da existência. Aquilo que apenas sobrevive se assemelha a um morto-vivo: demasiado morto para viver, demasiado vivo para morrer.

Nessa perspectiva, o neoliberalismo, com seus impulsos do eu e seus desempenhos desenfreados, configura uma ordem social da qual o eros desapareceu quase por completo. Afirma que as cercas divisórias e os muros erguidos em nosso tempo já não mobilizam fantasias, porque não produzem o outro. Ao contrário, apenas reiteram o inferno do igual, obedecendo às leis econômicas. Separam ricos e pobres. O que produz esses novos limites é o capital.

Sua reflexão alcança também a política. Ao tratar de uma política do eros, sustenta que a alma impulsionada por eros produz coisas e ações belas dotadas de valor universal. Explica, com base em Platão, que o eros dirige a alma e exerce poder sobre todas as suas partes: cupidez (epithymia), coragem (thymos) e razão (logos).

Daí decorre a necessidade de reerotizar a política. Na sociedade do cansaço, formada por sujeitos de desempenho isolados em si mesmos, também o thymos, a coragem, começa a atrofiar. Torna-se impossível um agir comum, universal, um agir em nós.

O teórico assinala que a ação política, enquanto cupidez comum por outra forma de vida e por outro mundo mais justo, guarda relação direta com o eros. Há, portanto, uma força universal nessa experiência, capaz de interligar o artístico, o existencial e o político. O eros manifesta-se como cupidez revolucionária por uma forma de vida e de sociedade inteiramente distinta.

Sua conclusão é poderosa: o pensamento só se eleva verdadeiramente a partir do eros. Sem eros, o pensamento perde vitalidade. Em sua formulação, pensar é logos mais eros. Diante da agonia do eros, o pensamento perde também seu poder transformador.

Tais reflexões nos convocam a insurgir contra o inferno do igual, que se revela em padrões rígidos de comportamento, no fanatismo por times, partidos e religiões, em modos semelhantes de existência, de ideias e de pensamento, bem como no conforto de ver e ouvir somente aquilo que confirma nossas crenças, opiniões e visões de mundo.

Convocam-nos, igualmente, a uma autoavaliação sempre que permitimos a erosão do outro, processo que repele o eros, enfraquece os vínculos e nos distancia do reconhecimento da diversidade como valor essencial para a melhora do mundo, da vida, dos afetos, dos laços de amizade e dos amores. Afinal, “quem de dentro de si não sai vai morrer sem amar ninguém”, como afirmaram Vinicius de Moraes e Baden Powell, em Berimbau (1963).